Il Sinodo dei giovani 2018. Una lettura epistemologica

Intervento all’AICA-Romana,
22 novembre 2018

Desidero rispondere alla domanda a quale modello di pastorale missionaria si ispira il Documento Finale (DF) del recente Sinodo 2018 per i Giovani? Credo di poterlo fare (1) individuando l’interesse del Sinodo; (2) comprendendo le diverse epistemologie che costituiscono la trama del documento; (3) esplorando due azioni pastorali: la pastorale giovanile e la formazione cristiana. Usando quindi una metodologia ermeneutica propria dell’analisi linguistica.

Mi sembra si possa dire che complessivamente l’epistemologia di DF sia legata alla consolidata ermeneutica veritativa propria di Sinodo 2012, che ritiene la cultura quasi solo destinataria dell’annuncio, che utilizza le scienze umane solo come ancilla theologiae o in chiave multidisciplinare; prevalentemente legate agli utilizzi del broadcastingi e alla relazione interpersonale.

1. La evoluzione del temario

• In tutto il Sinodo2018 il titolo è rimasto lo stesso: I giovani, la fede e il discernimento vocazionale. Ma l’analisi dell’articolato degli indici mostra come da IL in poi il Sinodo si sia concentrato soprattutto sul rapporto giovani e Chiesa inteso quasi solo come tema vocazionale dei giovani, marginalizzando il tema più ampio della cura dei giovani.
• Per approdare ad una rivisitazione della conversione missionaria proposta da Evangelii gaudium (2013) e alla riaffermazione della via della sinodalità recentemente proposta da Papa Francesco.
• Pre-sinodo, invece, chiedeva una parola dei vescovi sulla questione giovanile, una teologia della giovinezza (come età spirituale) e il suo valore per la missione ecclesiale.

2. Epistemologia del Documento Finale

• Sarà utile indagare tre gruppi di parole che strutturano il vocabolario di DF:
• La teologia della evangelizzazione sembra avere un impianto decisamente dottrinale legato al Sinodo 2012 sulla trasmissione della fede: L’espressione evangelizzazione compare 10 x ma senza una definizione del termine; si realizza senza inculturazione o ermeneutica del messaggio (termini mai citati) perché fondamentalmente è intesa come trasmissione (8x di cui 5 volte trasmissione della fede), comunicazione 5x (tuttavia mai l’espressione comunicazione della fede); l’espressione cultura 56x, è solo destinataria
• La teologia della vocazione si è bloccata sulla questione del rapporto tra chiamata universale, vocazione cristiana e il tema degli stati di vita; non si è accettata l’espressione “progetto di vita” per cui si confonde la vocazione come prospettiva e la vocazione come compito (appunto, quella vocazionale). L’espressione vocazione/zionale è ben presente (95x), come pure chiamata (36x) e libero\libertà (62x) e coscienza (27x); ma viene poco usata l’espressione scelta (8x) e risposta (6). Con l’interrogativo di cosa si intenda con libertà, essendoci un numero intero dedicato alla interpretazione retta della coscienza (n.107) con la conseguenza che la scelta libera va intesa come libera adesione alla prospettiva ecclesiale (nella linea della antropologia vocazionale della scuola di Rulla). Risulta equivoco inoltre continuare a pensare la vocazione (ministeriale e carismatica) identificandola con la età psico-sociale e spirituale giovanile.
• La antropologia della formazione è in apparenza molto presente in riferimento alla tematica dell’accompagnamento-discernimento ma in una prospettiva decisamente teologica e poco pedagogica. Infatti l’espressione formazione è ben presente (53x + formativo 16x, tuttavia senza una definizione di formazione) anche se l’interesse è chiaramente su l’accompagnamento (105x) e discernimento (51x). Si deve però osservare che questo processo è pensato teologicamente: l’espressione scienze umane non è presente e il lemma psicolo– solo 7x con uso aggettivato; sociologico 1x aggettivato; è anche troppo poco utilizzato il lemma trasformazione (2x in senso teologico). Sorge la domanda: come crede DF che si possa operare il processo formativo?
• Nelle finalità dell’accompagnamento si sottolinea il compito di integrare la persona attorno alla chiamata divina. L’espressione è molto usata, 31x; viene usata prevalentemente con lo scopo di unire le dimensioni pastorali e facilitare la crescita vocazionale e non per esprimere il dialogo tra scopi ecclesiali e processi interiori alla persona; quasi mai nei significati psicosociali.
• Soprattutto i CM di lingua inglese avevano invece sottolineato l’ampia prospettiva del discernimento e accompagnamento attraverso una ricca declinazione di parole: training, mentoring, counseling e coaching ed empowering
• Mi sembra si possa dire che complessivamente l’epistemologia di DF sia legata alla consolidata ermeneutica veritativa propria di Sinodo 2012, che ritiene la cultura quasi solo destinataria dell’annuncio, che utilizza le scienze umane solo come ancilla theologiae o in chiave multidisciplinare; prevalentemente legate agli utilizzi del broadcastingi e alla relazione interpersonale.

3. L’annuncio ai giovani?

• L’espressione «pastorale giovanile» è presente almeno 9x (un intero paragrafo, 138-143 ne illustra la visione). Prevale l’affermazione che la PG debba essere identificata con la pastorale vocazionale (2x, 16=139) «perché la giovinezza è la stagione privilegiata delle scelte di vita e della risposta alla chiamata di Dio» (140); una semplificazione problematica se non la si apre al tema (e alla epistemologia) del progetto di vita.
• Il temario esplicito di PG: formare discepoli missionari (160, di chiara impronta dottrinale e apologetico); il discernimento (vocazionale – 161); l’accompagnamento al matrimonio (162). Mancano i temi dell’annuncio e della umanizzazione (la cura dei giovani). La via da seguire è solo quella pastorale (integrazione delle azioni e dei soggetti pastorali) e comunicativa (qualità delle relazioni e accoglienza).
• Davvero debole la proposta di impostare la cura dei giovani come pastorale giovanile e vocazionale in quanto si ritiene che sia la vocazione il compito principale di questa età (DF 140-141).
• Si rimane sconcertati dal disinteresse verso l’evangelizzazione dei giovani; certamente ci sono diversi paragrafi riferiti al disagio giovanile (PG per la umanizzazione) ma se non risulta chiaro per cosa la Chiesa voglia impegnarsi in questo contesto e a chi affida questo compito. Manca invece una proposta organica circa la proposta della fede ai giovani. In verità alcuni Circoli Minori avevano chiesto di trattare il tema del kerygma ai giovani (soprattutto CM FRA 1 e CM SPA 2).
• In DF è assente la domanda cruciale sulle origini del fallimento della PG attuale; sia del modello della catechesi tradizionale o permanente; sia del modello catecumenale contemporaneo; mentre almeno 8 citazioni del CM chiedevano la revisione del momento crismale della IC.
• Si segue quindi il modello della animazione vocazionale affrontato con la prospettiva di PG come teologia fondamentale e rafforzamento della appartenenza ecclesiale.

4. La formazione cristiana

• Nel c. IV,II si offrono riflessioni che riguardano la formazione cristiana o catechesi. DF 128 chiede di superare i percorsi di catechesi come semplice preparazione ai sacramenti, per far sperimentare ai giovani il realismo quotidiano della fede e offrire loro una visione più organica del cristianesimo [quale?]; si usa il quadro di riferimento di comunità generativa (DF 129), senza disambiguare l’espressione quando riferita ai giovani.
• Alla catechesi è dedicano un denso numero (n. 133) costruito su quattro affermazioni: una catechesi kerigmatica capace di far scoprire i segni dell’amore di Dio e la comunità come luogo di incontro con Cristo [esige l’inculturazione e l’ermeneutica]; una catechesi composta di itinerari continuativi e organici che sappiano integrare le diverse dimensioni della vita cristiana [l’integrazione è fattore psico-sociale]; itinerari che mostrino l’intima connessione della fede con l’esperienza concreta della vita quotidiana [cioè integrazione]; una catechesi rinnovata dai linguaggi e negli strumenti (YouCat e DoCat e si suggeriva anche un KidCat; cf. CM ENG 1).

Dunque una catechesi che recupera la centralità dell’itinerario catechistico. Una catechesi che sottolinea il luogo catechistico, la vita della comunità cristiana, che recupera la visione di educazione/formazione permanente (più che catecumenale?, 1 sola citaz.!) ma che non risolve il tema delle fonti (= cosa è kerigmatico?) e del processo pedagogico da privilegiare per raggiungere tali finalità. Sembra centrata sui processi di socializzazione e/o appartenenza (ma far fare esperienza implica la pedagogia della comunità di pratica cioè di apprendimento oltre che la sola generatività). Non è più centrata sul compito comunicativo (=PA) ma neppure centrata sui processi psicosociali e spirituali della conversione permanente (o profonda o maturità di fede o integrazione fede-vita o risposta di fede).