luciano meddi

Continuo la riflessione sul tema della povertà come “via della missione” nella riflessione pastorale della Conferenza Episcopale Italiana (leggi la prima parte).  Povertà, bellezza e alterità non sembrano essere vie della missione.  Formalmente il termine “chiesa povera” non compare mai. O in maniera insufficiente.

Concludevo la ricerca scrivendo “l’analisi compiuta ci porta ad affermare che – tuttavia – CVMC rappresenti, dal punto di vista di questa indagine, una vera e propria novità.  Si potrebbe affermare che il documento voglia tornare a riflettere sulla “qualità” della vita ecclesiale perché la chiesa, soggetto della missione, può essere significativa nel suo annuncio se vive ciò che annuncia”.

Queste affermazioni vanno ulteriormente approfondite.

Necessità di un chiarimento interpretativo

L’impostazione rilanciata positivamente da CVMC pone qualche interrogativo.

Certamente il recupero di una strategia centrata su povertà, alterità e bellezza va accolto con gioia proprio in nome di quella criteriologia centrata sulla memoria passionis precedentemente riferita. Il tema della povertà come via della missione ecclesiale è fortemente collegato con lo stile di Gesù di Nazareth. Come il concilio ha ricordato (LG 8 e AG 5) è questa la via prioritaria della missione: una chiesa libera dai condizionamenti di potere e di ricchezza sviluppati nel periodo della cristianità[1] sarà una chiesa capace di maggiore dialogo con il mondo contemporaneo. Allo stesso modo il tema dell’alterità. Questo si collega bene con il tema della inculturazione e della contestualizzazione della fede. L’annuncio pensato a partire dai bisogni dell’altro e l’altro pensato come partner nella ricerca della costruzione del Regno è un valore che si radica nella tradizione biblica.[2] Anche la bellezza[3] è una categoria che può aiutare i destinatari a cogliere il significato “positivo” e aperto alla realizzazione piena della vita  proprio del messaggio biblico. Ma queste riflessioni biblico-teologiche quando diventano scelte pastorali (le parole-chiave di Zulehner) hanno bisogno di una mediazione “pratica” maggiore.

In primo luogo sarà necessario non pensare in modo separato le tre opzioni missionarie. Non si tratta di scegliere “tatticamente” quella via che meglio permette una relazione comunicativa con gli uomini del nostro tempo. Non si cada nell’equivoco di pensare che tale possibile svolta nella strategia pastorale e un nuovo collegamento con la strada del ritorno alle fonti nasca da un bisogno di sola comunicazione. È un problema di linguaggio, ovvero di significati profondi e di autenticità di messaggi. La missione deve utilizzare insieme le tre vie per meglio esprimere se stessa e poi per meglio farsi ascoltare. Povertà-alterità-bellezza sono innanzitutto vie per la migliore comprensione del messaggio evangelico e poi sono strade di incontro comunicativo. L’eventuale separazione può indurre a pensare che esse vadano utilizzate solo per meglio entrare in relazione e poi comunicare il messaggio che trasmettano, forse, altre dimensioni semantiche. Ad esempio una rinnovata proposizione della dottrina cristiana.

In secondo luogo va notato che le tre espressioni non hanno un eguale valore. In realtà è la povertà che definisce il “valore semantico” delle altre due. Il luogo per capire in profondità queste espressioni, infatti, è l’incarnazione. Dio si è fatto “altro” nella prassi messianica di Gesù ed è l’assunzione dell’umanità che permette al Figlio di Dio di comprendere il bisogno di salvezza dell’umanità e di renderla presente  in modo definitivo nel mondo. L’alterità, così, viene ad esprime in altro modo il dogma fondamentale del pensiero cristiano. Anche la bellezza come via missionaria va compresa a partire dalla povertà. Il NT collega in modo esemplare infatti la “bellezza” del Figlio dell’uomo (cf. il Pastore bello del c. 10 di Giovanni) con il volto sfigurato di colui che si è identificato con l’uomo bisognoso di salvezza.

Proprio il riferimento al tema della bellezza desta, in terzo luogo, qualche perplessità. Da molte percezioni sembra di poter concludere che sia in atto una operazione puramente comunicativa nell’uso di questa categoria. Il “bello” da annunciare e con cui entrare in dialogo pastorale è il progetto di vita di Gesù. La sua vita è sicuramente bella, ma non secondo un approccio estetico-estatico (G. Brunet) molto simile alle diverse forme di separazione fede e vita. Una certa insistenza al rapporto fede-arte, fede-mass-media, fede-fiction, lascia perplessi per la facile esclusione proprio della memoria messianica della povertà.

Così povertà-alterità-bellezza sono espressione di una unica realtà teologica: la kénosis. Come hanno notato diversi autori, queste tre espressioni si fondano e si intrecciano proprio a partire dai due testi[4] del NT che esprimono la fede nella povertà cristica: Fil. 2,5-8 e 2Cor. 8,9. Il legame tra povertà e  prassi messianica di Cristo viene in questo modo facilmente stabilito.  Già il Philips[5] lo segnalava nel suo commento a LG 8: quale direzione prenderà la chiesa per i poveri e i peccatori? Si indica la via di Lc 4,18 (cf. Is 61,1-2): i poveri a cui si rivolgerà sono i piccoli senza influenza, senza fortuna, sena protettori, sotto la repressione brutale e i sottili intrighi. Ma per essere poveri di Jahvè occorre essere anche semplici e confidenti nel Signore.

Si apre la stagione della immaginazione pastorale e della creativa ricerca di una chiesa kenotica.[6]

L’espressione di Francesco I “Ah, come vorrei una Chiesa povera e per i poveri!” che il papa ha confidato ai rappresentanti dei media (16 marzo 2013) ha fatto ricordare a molti una delle aspirazioni di parte dei Padri Conciliari e dello Stesso Giovanni XXIII sulla missione da svolgere nella povertà che significa senza gli appoggi politici e in stile di essenzialità di vita. Una espressione che non ha inciso nel ripensamento della vita delle comunità e delle “strategie” missionarie. non solo nella chiesa universale, ma anche nella chiesa italiana.

Nel 2003 i professori della Facoltà Teologica S. Tommaso di Capodimonte, diedero vita ad un convegno dedicato ad approfondire alcune vie della Nuova Evangelizzazione sottolineate dal (recente) documento della Cei “Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia (2001): povertà, bellezza e alterità. Gli atti sono stati raccolti da C. Sarnataro in una preziosa pubblicazione dal titolo “Annuncio del vangelo e percorsi di chiesa” (Pontificia Facoltà dell’Italia Meridionale. Sezione S. Tommaso D’Aquino – Napoli, Napoli 2005). In quella occasione ebbi l’opportunità di studiare i tre termini della riflessione pastorale italiana e quindi le scelte pastorali perseguite in questi anni e che compongono la “via italiana” alla receptio del Concilio. Riporto qui alcune conclusioni.

È stato osservato che queste proposte non rappresentano le scelte pastorali principali del piano pastorale italiano.[1] Una lettura incrociata dei documenti della Cei lo conferma.

Le vie della missione. I documenti italiani non amano utilizzare il termine via per indicare il modello missionario adeguato al nostro tempo. Vivere la fede oggi al n. 10 ci ricorda che non c’è altra via del piano della salvezza se non il Cristo. Per ES n. 32 la salvezza arriva  a noi per via sacramentale; ma anche  l’evangelizzazione è via ordinaria della trasmissione della fede (n. 45). Per CC 1981 la carità è la via eccellente per edificare la chiesa (n. 61);  ma anche il dialogo è via della chiesa (n. 67). Per la Nota dopo Loreto la comunione è la via per la costruzione del regno (n. 23); l’uomo è la via della chiesa per cui essa vuole partecipare senza alcuna pretesa di dominio alla costruzione della storia del Paese (n. 36). Per ETC “la carità è dunque via privilegiata per la “nuova evangelizzazione”.” (Presentazione); ricorda che la via indicata dal papa a Loreto è stata “la coscienza della verità e l’impegno a realizzarla nell’amore” (n. 8); che la “carità, cuore del vangelo è via maestra” (n. 9; espressioni simili ai nn. 10.20);” la caduta delle ideologie totalizzanti e perciò chiuse al dialogo, la crisi – almeno teorica – del soggettivismo, l’insostenibilità pratica dell’individualismo, così come la crescente domanda etica nella vita personale e sociale, economica e politica aprono la via per instaurare un sincero dialogo con le varie forme di cultura” (n. 35). CVMC apre la sua riflessione ricordando che la via di Cristo è la kènosis (n. 4); le vie di Gesù sono segnate dalla bellezza e dall’impegno (n. 13); Gesù nella sua missione “segue l’unica traiettoria capace di fare breccia nella nostra sordità, di parlare realmente al nostro cuore: la via della kènosis, dell’abbassamento, dell’umiliazione” (n. 14 ripetuto al n. 63); Gesù è la via per la pienezza della vita (passim: 22.25); nella conclusione insiste con chiarezza: “Anche la Chiesa, allora, non potrà seguire altra via che quella della kènosis per rivelare al mondo il Servo del Signore, l’Agnello di Dio che porta i peccati del mondo” (n. 63) e ancora: “È questa la via che porta alla fecondità: la Chiesa umile e serva, che scende accanto agli uomini..” (n. 64)

La via della povertà. I testi maggiori del magistero della Cei conoscono poco il luogo conciliare LG 8.  Vivere la fede oggi al n. 10 lo cita in riferimento alla parte della necessità di svolgere la missione tra le tribolazione; ES al n. 2 per indicare complessivamente la qualità del “rinnovamento” necessario alla chiesa in se stessa e nello stile della missione. CC 60 cita LG 8 in riferimento alla purificazione della chiesa. ETC usa la citazione al n. 47. Il termine viene ripreso decisamente solo da CVMC al n. 8.

Formalmente il termine “chiesa povera” non compare mai. Nel citato CC n. 60 troviamo il concetto della chiesa che sempre riconosce la propria povertà e il suo bisogno di purificazione. In un testo di ETC (n. 47) troviamo una espressione simile: poco prima di utilizzare l’espressione “chiesa dei poveri” il documento invita la chiesa italiana nella sua opera evangelizzatrice a fare proprio lo stile di umiltà e abnegazione del Signore e riconosce nei poveri e nei sofferenti la sua immagine (cf. LG 8; cf. anche GS 88). Maggiori sono invece i luoghi dove la chiesa è invitata a farsi carico dei poveri e delle nuove povertà. ETC (ai nn. 39.42.43.47.48) e la Nota dopo Palermo (ai nn. 25 2 34) conoscono il termine amore “preferenziale per i poveri”. Come indicato, CVMC utilizza con una certa enfasi l’affermazione che la via della missione ecclesiale è la via della kènosis (nn. 4.14.63-64).

 La via della alterità. Più complessa può essere l’analisi del concetto “alterità”. Il termine è presente una sola volta  in CVMC n. 37 e non senza qualche percezione di difesa della propria identità proprio in riferimento alla alterità e al pluralismo culturale in cui viviamo. Nello stesso luogo ( e solo lì) troviamo il termine “prossimità” che potrebbe integrare il concetto nel senso della apertura alla prossimità. Pochi sono anche i luoghi in cui si parla dell’importanza “dell’altro”. Forse il concetto può essere indagato attraverso i termini riferiti al tema dell’inculturazione. Tuttavia i testi consultati utilizzano poche volte il sintagma “adattamento”: tre volte in ES  ai nn. 1.73.81. Maggiore utilizzo ha il termine “incarnazione” sia in senso teologico che teologico-pastorale (soprattutto in CVMC). Poca presenza (2 volte) e di poca rilevanza il termine “inculturazione”.

La via della bellezza. Per CC n.1 la missione della chiesa riguarda la “bellezza delle realtà”  a cui il piano fa riferimento; e al n. 48 l’unità intraecclesiale frutto della comunione è definita allo stesso modo. Per ETC 45 la pastorale giovanile deve far scoprire che la proposta cristiana porta a  pienezza ogni spinta verso il bello. Ma è soprattutto CVMC che utilizza il termine: per indicare il senso pieno della missione creatrice affidata all’uomo (n. 11); fare il volere del Signore è condizione della vita bella (n. 12); le “vie” di Gesù sono belle!” (n. 13); il suo messaggio in parabole fa comprendere la vita come bellezza (n. 21). La vita cristiana è bella e degna di essere vissuta (n. 25); la liturgia deve essere semplice  e bella (n. 49); anche ai fanciulli va annunciato “il Vangelo della vita buona, bella e beata che i cristiani possono vivere sulle tracce del Signore Gesù” (57).

L’analisi compiuta ci porta ad afferma che CVMC rappresenti, dal punto di vista di questa indagine, una vera e propria novità.  Si potrebbe affermare che il documento voglia tornare a riflettere sulla “qualità” della vita ecclesiale perché la chiesa, soggetto della missione, può essere significativa nel suo annuncio se vive ciò che annuncia. È questo un effetto del ritorno al primato del Vangelo e della persona di Cristo nella missione richiamato dalla Novo Millennio Ineunte (2000) di Giovanni Paolo II. Questa ipotesi è confermata anche da una veloce analisi linguistica. Il termine “verità” (termine chiave nella strategia missionaria dopo il 1985) subisce una progressiva diminuzione: dai 22 utilizzi di Nota dopo Loreto e i 26 di ETC si passa ai 16 di Nota dopo Palermo e ai 9 di CVMC. Lo stesso documento utilizza poco anche il sintagma “insegnare-insegnamento” (5 volte); mai il termine “dottrina”. Questo significa che la Cei sta progressivamente abbandonando il modello di missione proposto con la “svolta veritativa” di Loreto e definito “pastorale della presenza”? significherebbe che questa impostazione si è rivelata di poca importanza ai fini della pastorale missionaria? E come si potrà collegare questa eventuale considerazione con il Progetto culturale italiano?

 [Puoi leggere l’intera riflessione Meddi L., Criteri e vie della missione delle comunità cristiane in un mondo che cambia, in Sarnataro C. (a cura di), Annuncio del vangelo e percorsi di chiesa, Pontificia Facoltà dell’Italia Meridionale. Sezione S. Tommaso D’Aquino – Napoli, Napoli 2005, 347-381. QUI]