Desiderio di riforma

4. Prassi messianica e missione ecclesiale

La ricostruzione fatta di alcune posizioni prospettiche sul futuro della chiesa e della fede lascia qualche interrogativo. In verità non tutto è ordinato. Con questo non voglio dire che non siano condivisibili le diverse affermazioni e proposte operative. Voglio dire che l’urgenza del desiderio di cambio ha trascurato una riflessione più rigorosa sulla criteriologia pastorale.

La maggior parte degli autori citati utilizza uno schema di questo tipo: poiché la realtà ecclesiale e il messaggio evangelico sembrano non incontrare più l’accoglienza necessaria all’avvento del regno di Dio, poichè l’annuncio perde di significatività, allora occorre una riforma. Una riforma che va realizzata, appunto, nella linea dell’incontro tra cristianesimo e modernità e nella trasformazione strutturale della chiesa. Queste posizioni sono certamente condivisibili, come condivisibili sono molte delle soluzioni che “di fatto” vengono proposte. Qui interessa però notare che esse non discutono il principio criteriologico a cui fanno riferimento per cui tali posizioni sono “oggettivamente” deboli. La direzione della riforma della chiesa non si può fondare sulla analisi sociologica. La analisi sociologica fonda da una parte la percezione di un problema di comunicazione tra chiesa e mondo e dall’altra la modalità attraverso cui le soluzioni (“vie”) che si andranno a decidere saranno mediate[33] ma non danno ragione delle motivazioni profonde delle stesse. In buona sostanza la medesima analisi può giustificare sia una prospettiva pastorale di conservazione che di cambio! Occorre quindi andare dalle “vie” ai “criteri”.

In verità le proposte descritte possiedono una posizione criteriologia nascosta. Anche se non ben definita e coscientizzata, occorre riconoscere che molte osservazioni hanno alla base il principio (“criterio”) della incarnazione. L’affermazione suona pressappoco così: poiché la chiesa per realizzare la sua missione ha bisogno di continue incarnazioni, si rendono necessarie determinate scelte operative. Ho mostrato come questo principio sia stato  postulato già dai saggi di M.-D. Chenu e ripreso dagli scritti di K. Rahner.

Il principio che guida la necessità della riforma è quindi non tanto l’insuccesso pastorale, neppure l’esistenza del male e del peccato nella chiesa[34] quanto il fatto che la salvezza avviene in una storia fatta di continue incarnazioni del messaggio.[35] “Incarnazionee” fu termine preferito nella prima parte degli anni ’70 per definire in modo corretto il concetto di aggiornamento lanciato da Giovanni XXIII.[36] Questo è un principio a cui fanno riferimento diversi autori[37] e che giustamente si collega alla riflessione di Chenu.[38] Paradossalmente è il criterio che viene invocato anche da pensatori guardati con ingiusto sospetto nella chiesa come G. Vattimo.[39]

Dire incarnazione significa riprendere nella pastorale il rapporto tra cristologia ed ecclesiologia. Non basta dire genericamente “occorre una incarnazione continua del messaggio nella prassi della chiesa” perché l’evento della redenzione arrivi all’umanità. Incarnazione è infatti un termine che risente ancora troppo della teologia dogmatica della scolastica. Il termine vuole solo dire qualcosa della misteriosa natura di Cristo? Occorre decisamente mettere in chiaro che il termine deve esprime non tanto qualcosa del mistero della persona di Cristo quanto l’insieme della esperienza di fede di Gesù di Nazareth. Nei grandi catechismi della chiesa non è mai mancato il riferimento al tema della incarnazione del Verbo, ma solo con il Catechismo della Chiesa cattolica abbiamo avuto (1992!) qualcosa che assomigliasse ad una narrazione teologica della prassi di Gesù almeno nella prospettiva dei “misteri di Cristo”.[40] Il termine incarnazione deve essere ricompresso, quindi, all’interno della questione della prassi messianica di Gesù di Nazareth.[41] È davvero interessante notare che questa affermazione si colleghi con il tema della “via”.[42]

A questo punto occorre porsi l’interrogativo se l’ermeneutica della liberazione sia una ermeneutica contestuale o se rappresenti il cuore di ogni possibile criteriologia dell’agire della chiesa. È abbastanza consueta, infatti, la scelta di molti autori di considerare tale approccio teologico come un fatto contestuale  e regionale. In questa prospettiva sembra più facile “digerire” gli asserti di fondo di tale riflessione. Dal miopunto di vista direi: contestuale sì, regionale no![43] Questa affermazione mi sembra giustificata dopo le ultime riflessioni del magistero.[44] Nella riflessione propria di questa scuola teologica è facile incontrare i nessi tra incarnazione e prassi messianica di Gesù. Occorre qui notare che tale rapporto è stato approfondito in modo decisivo dalla ricerca missiologica e dalla prassi missionaria: il futuro della missione passa nella stretta relazione tra evangelizzazione e processi di liberazione.[45] È questa base che fonda anche le altre dimensioni della missione. Anche la teologia dell’inculturazione va in questa prospettiva.[46]

La tesi che vorrei indicare e che l’analisi in profondità della situazione della chiesa in Europa  non può prescindere da questa intuizione del criterio messianico come criterio prospettico e capace di aiutare il discernimento per il futuro della fede. Certamente la “via” da indagare è quella del rapporto tra fede e cultura/e e (recentemente) tra fede e pluralismo religioso. Tuttavia il “criterio” di fondo con cui individuare le scelte pastorali future va recuperato proprio nel principio dell’incarnazione riletto nella prassi messianica di Gesù. È questa, in verità, una linea che saltuariamente ritorna e che andrebbe maggiormente presa in considerazione.[47]

Non possiamo sottovalutare in questo contesto le riflessioni di J.B.Metz.  Riflettendo sul futuro del cristianesimo[48] sottolinea che è il futuro messianico che svela il senso della crisi della chiesa contemporanea: questa nasce dalla sostituzione del futuro messianico con il futuro borghese. Riprendendo le riflessioni più volte proposte da D. Bonhoeffer, egli individua nell’assunzione del modello antropologico-culturale della borghesia moderna la causa della perdita missionaria. La dimensione missionaria si recupera proprio recuperando nella prassi pastorale e nella spiritualità dei credenti lo spessore evangelico e messianico della fede. È a partire da questa intuizione che si consolida l’idea o criterio teologico-pastorale della “memoria passionis”. Giustamente afferma Gibellini[49] che questa espressione indica una parola-chiave della sua teologia politica:

In riferimento ala facoltà di memoria dei contenuti della fede cristiana, il contenuto centrale sarà la memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. Essa è una memoria collettiva. Ma è soprattutto una memoria pericolosa in quanto mette in discussione il presente, desta speranze assopite, dischiude orizzonti di futuro e chiama all’azione. La teologia politica vuole andare al di là del modello intellualistico della fede e anche del modello esistenziale perchè mette l’accento sulla speranza-memoria escatologica del messaggio. “in questo senso fede dogmatica e prassi della sequela restano indissolubilmente correlati: dogma come memoria pratica” (p.196).

La citazione è tratta dal testo fondamentale di J. B. Metz (La fede, nella storia e nella società, 1978 [1977],196) che non senza motivo ha come sottotitolo: Studi per una teologia fondamentale pratica.

Dunque la questione del futuro della fede e della chiesa nel nostro contesto sociale si dovrà fondare sulla prassi messianica che rappresenta la criteriologia fondamentale dell’agire pastorale. con questo riferimento si può approfondire il tema della povertà, alterità e bellezza come “vie” per la comunicazione della fede in Italia, oggi.

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[1] ROSMINI A., Delle cinque piaghe della santa Chiesa,  Roma, Città Nuova, 1998.

[2] CHENU M.-D., Il vangelo nel tempo,  Roma [Paris], AVE [Les Edition du Cerf], 1968 [1964].

[3] CHENU M.-D., Paradosso della povertà evangelica e costruzione del mondo,  Roma, Ave, 1966; Chenu 1968; ID., “La chiesa dei poveri” nel Vaticano II,    in Concilium, 1977, 124.

[4] Come l’autore segnala a p. 37 l’espressione deriva dal titolo di una parte del volume di MARITAIN J.,  Humanisme intégral,  Paris, Aubier, 1936.

[5] Chenu fu un decisivo collaboratore della impostazione pastorale della Joc e del metodo della “revisione di vita”.

[6] “…le vie e i mezzi della incarnazione della Grazia”: p. 38 (ma il saggio Riforme di struttura nella cristianità è del 1946). Altrove parla dello studio dei modi attraverso cui si esprime lo Spirito nella storia della chiesa: cf. pp.58-59.

[7] Laici nella cristianità del 1945 e riportato nelle pp. 73-85.

[8] CONGAR Y., Vera e falsa riforma nella Chiesa,  Milano [Paris], Jaca Book [Du Cerf], 1972 [1968]; ID:,  Servizio e povertà della chiesa,  Roma, Torino, 1964; STRAZZARI F., La riforma, una parola per la chiesa. Intervista a Y. Congar ,    in Il Regno , 1982,4, 53; ID., Appello alla permanente riforma della chiesa. Intervista a Y Congar,    in Il Regno , 1984,20, 489.

[9] “Certe forme del suo culto, l’uso fuori posto di formule eccessivamente analitiche ed astratte nella catechesi, la struttura borghese e troppo poco comunitaria della vita parrocchiale (almeno nella maggior parte delle regioni in Francia), la mentalità dei chierici, molte pratiche ed esigenze legate ad un concetto ormai superato di “Cristianità” rendono praticamente impossibile l’assimilazione di nuovi membri provenienti da un mondo troppo differente. Un’accumulazione di suppellettili antiche e venerabili, impedisce alla Chiesa di passare veramente ai barbari, secondo la famosa espressione di Ozanam”, p. 44.

[10] ACERBI A., La coscienza che la chiesa ha della sua missione, secondo i documenti papali ed episcopali del Post-Concilio,   in ATI,  Coscienza e missione di chiesa. Atti del VII congresso nazionale, Città di Castello, Cittadella, 1977, 99-136.

[11] KASPER W., Il futuro dalla forza del Concilio. Sinodo straordinario dei vescovi 1985. Documenti e commento ,  Brescia, Editrice Queriniana, 1986.

[12] Vescovi dell’Europa, Secolarizzazione ed evangelizzazione oggi in Europa,    in Il Regno-documenti, 1985,30,19, 578-606.

[13] Su questo dibattito: MARTINI C.M., Quale catechesi in un paese da ri-evangelizzare?,    in NotiziarioUCN, 1987,16, 151-164; La nuova evangelizzazione in Europa. Antologia di documenti scelti e introdotti da Benedetto Testa,  Bologna, Studio Domenicano, 1991; FRANCHINI E. – CATTANI O. (a cura di), Nuova evangelizzazione. La discussione – le proposte,  Bologna, Edb, 1991; TESTA B., La nuova evangelizzazione dell’Europa nel magistero di Giovanni Paolo II,  Bologna, Esd, 1991; La nuova evangelizzazione,    in CredereOggi, 1992, 67,1; SEVESO B., La “nuova evangelizzazione”,    in La Scuola Cattolica, 1995, 125, 161-189; CANOBBIO G., Perchè è urgente una nuova evangelizzazione,   in AA.VV.,  Introdurre gli adulti alla fede. La logica catecumenale nella pastorale ordinaria, Milano, Ancora, 1997, 11-20; ALBERTO S., La sfida della Nuova Evangelizzazione,   in FISICHELLA R. (a cura di ),  Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2000, 131-137; DULLES A., Tramissione della fede e nuova evangelizzazione,   in ID, 125-130; GIGLIONI P., Nuova evangelizzazione o evangelizzazione nuova?,    in Euntes Docete n.s., 2000,53,1, 15-27; COLLET Gc., “…Fino agli estremi confini della terra.   Brescia [Freiburg im Breisgau], Queriniana [Herder], 2004 [2002], 274-292.

[14] DOTOLO C, Il futuro del cristianesimo. Una questione teologica, in APARICIO VALLS C.– DOTOLO C.– PASQUALE G. (edd.), Sapere teologico e unità della fede. Studi in onore del Prof. Jared Wicks, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2004, 248-272.

[15] GIBELLINI R.  Passione per il regno. Percorsi del Novecento teologico (Introduzione),   in Gibellini 2003, 5-26.

[16] BALDUCCI E., Cristianesimo e cristianità,  Brescia, Morcelliana, 1964

[17] Rahner 1973 [1972] [Trasformazione…].

[18] In questo nostro mondo ognuno è diventato prossimo di tutti e ci condizioniamo vicendevolmente;  la coscienza della società e dei singoli è condizionata dalle scienze: storiche, della natura, scienze empirico-sociali; la coscienza metafisica deve creare una serena simbiosi culturale; viviamo nella società di massa con i principi di libertà e socialità;  l’uomo è pensato come oggetto della propria potenza e capacità di trasformazione, non come copia perfetta di Dio, ma come colui che progetta il proprio futuro; la psicologia del profondo scopre gli abissi dell’uomo e guida l’esistenza non attraverso principi razionali ma il dominio della psicotecnica;  la società è guidata dai mezzi di massa di cui nessuno sa chi è il controllore; i modelli concettuali per capire l’esistenza sono diventati elastici e molteplici per cui l’ideale non è più facilmente accettato concettualmente; viviamo in una situazione di pluralismo sociale cioè nell’assenza di modelli validi per tutti i gruppi sociali, pp. 25-37.

[19] “compito della chiesa tradurre in nuove forme, più consone al presente e al futuro di quelle che ora lentamente ma inesorabilmente vanno scomparendo, ciò che rimane in eterno e che finora si e legittimamente incarnato in queste realtà declinanti di una cultura e società profana e religiosa, e quindi trasmettere in maniera autentica ed efficace questo permanente alle età future.” (p. 31)

[20] KAUFMANN F.X. – METZ J.B., Capacità di futuro. Movimenti di ricerca nel cristianesimo,  Brescia [Freiburg im Breisgau], Queriniana [Verlag Herder], 1988 [1987].

[21] La secolarizzazione nasce all’interno della riflessione biblica e teologica:  DOTOLO C., L’annuncio nel contesto culturale della modernità e post-modernità,   in MEDDI L. (a cura di),  Il Documento Base e il futuro della Catechesi in Italia, Napoli, Luciano Editore, 2001, 63-74; cf. ID., La teologia fondamentale davanti alle sfide del “pensiero debole” di G. Vattimo,  Roma, Las, 1999.

[22] Kaufmann riprende queste tesi nel recente Quale futuro per il cristianesimo?,  Brescia [Freiburg im Breisgau], Queriniana [Verlag Herder], 2002 [2000].

[23] LAFONT G., Immaginare la Chiesa Cattolica. Linee e approfondimenti per un nuovo dire e un nuovo fare della comunità cristiana,  Cinisello Balzamo [Paris], San Paolo [du Cerf], 1998 [1995].

[24] KEHL M., Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo,  Brescia, Queriniana, 1998 [1996]. L’autore a p. 5 fa aperto riferimento al testo di Rahner [Trasformazione 1973]di cui condivide l’impostazione metodologica.

[25] Superato il modello di chiesa come figura di identificazione; chiesa come rifugio e gli insiste per una idea di  chiesa come soggetto di speranza e fa una decisa opzione per tale modello. In prospettiva simile, ma più articolato e descrittivo: LIBANIO J.B., Scenari di chiesa,  Padova  [São Paulo], Emp [Edições Loyola], 2002.

[26] VALADIER P., La chiesa chiamata in giudizio. Cattolicesimo e società moderna,  Brescia, Queriniana, 1989 [Paris 1987].

[27] RICCARDI  A., Intransigenza e modernità. La chiesa cattolica verso il terzo millennio,  Roma, Laterza, 1996.

[28] FILIPPI A.-STRAZZARI F. (a cura), La cosa più importante per la chiesa del 2000,  Bologna, Edb, 1999.

[29] FORTE B., Dove va il cristianesimo?,  Brescia, Queriniana, 2000

[30] RATZINGER J., Rapporto sulla fede,  Cinisello Balsamo, EP, 1985; più sfumato in ID., Il sale della terra. Cristianesimo e Chiesa cattolica nella svolta del millennio,   in un colloquio con Peter Seewald, Cinisello Balsamo [Stuttgard], San Paolo [Deutsche Verlag-Anstalt GmbH], 1997 [1996].

[31] “Se la Chiesa è vista invece come una costruzione umana, come un nostro artifizio, anche i contenuti della fede finiscono per diventare arbitrari: la fede, infatti, non ha più uno strumento autentico, garantito, attraverso il quale esprimersi. Così, senza una visione che sia anche soprannaturale e non solo sociologica del mistero della Chiesa, la stessa cristologia perde il suo riferimento con il Divino: a una struttura puramente umana finisce col corrispondere un progetto umano. Il Vangelo diventa il progetto-Gesù, il progetto liberazione-sociale, o altri progetti solo storici, immanenti, che possono sembrare anche religiosi in apparenza, ma sono ateistici nella sostanza”. (46)

[32] MAGGIOLINI A., Fine della nostra cristianità,  Casale Monferrato, Piemme, 2001.

[33] Su questo il chiaro saggio di METTE N.-STEINKAMP H., Scienze sociali e teologia pratica,  Brescia, Queriniana, 1993 [1983]; WHITE R.A., La comunicazione pastorale,    in Rassegna di Teologia, 2000,41,6, 805-824; ZUPPA P., Comunicazione e prassi pastorale,    in Rivista di Scienze Religiose, Molfetta,1995,9,1, 151-169. In prospettiva catechetica cf. FOSSION A., La catéchèse dans le champ de la communication. Ses enjeux pour l’inculturation de la foi,  Paris, Cerf, 1990

[34] Cf. Congar, Vera e falsa…, 53-106. Va notato che su questo principio si basa per Congar la necessità del pluralismo e della inculturazione: cf. CONGAR Y., Cristianisme comme foi et comme culture,   in AA.VV.,  Evangelizzazione e culture. Atti del congresso internazionale scientifico di missiologia. Roma, 5-12 ottobre 1975, Roma, Urbaniana University Press, 1976, 83-103.

[35] Cf. ancora Congar, ivi, Per quali ragioni il popolo di Dio ha bisogno di riformarsi? [106-150]

[36] Tra gli altri: NECKEBROUCK V., La terza chiesa e il problema della cultura,  Cinisello Balsamo, EP, 1990.

[37] Tra gli italiani ricordo l’insistenza di TONELLI R., Pastorale giovanile oggi. Ricerca teologica e orientamenti metodologici,  Roma, Las, 1977 e nei testi successivi.

[38] GEFFRE’ C., Teologia dell’incarnazione e teologia dei segni dei tempi nell’opera di M.-D. Chenu,   in MIETH D.-SCHILLEBEECKX E.-SNIJDEWIND H.,  Universalità e regionalità della teologia nel XX secolo. Scritti in onore di Rosino Gibellini, Brescia, Queriniana, 1996, 37-56.

[39] VATTIMO G., Credere di credere,  Milano, Garzanti, 1996; vedi anche ID., Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso,  Cernusco s/N, Garzanti, 2002 e VATTIMO G.-SEQUERI P.-RUGGERI G., Interrogazioni sul cristianesimo. Cosa possiamo ancora attenterci dal Vangelo?,  Roma, Edizioni Lavoro-Editrice Esperienze, 2000

[40] MEDDI L., La mediazione catechetica del titolo “Figlio”,  nell’imminente pubblicazione degli atti del convegno SIRT 2002 presso le Edb di Bologna.

[41] Non si confonda il tema della prassi messianica con il tema molto discusso della “coscienza messianica”. Sulla prassi: DUQUOC C., Gesù,  Brescia [Paris], Queriniana [du Cerf], 1974 [1973]; SCHILLEBEECKX E., Il Cristo. La storia di una nuova prassi,  Brescia [Bloemendaal], Queriniana [Uitgeverij H. Nelissen], 1980 [1977]; TAMAYO-ACOSTA J.J., Per questo lo hanno ucciso. Cristologia storica in prospettiva etica,  Assisi [Madrid[, Cittadella [Editorial Trotta], 2000 [1998]. Cf anche l’interessante KASPER W., Nuova prefazione (1992),   in KASPER W.,  Gesù il Cristo, Brescia [Mainz], Queriniana [Matthias-Grünewald-Werlag], 20019 [199211], I-XXIII..

[42] MOLTMANN J., La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensione messianiche,  Brescia [Munchen], Queriniana [Kaiser verlag], 1991 [1989].

[43] In questa line anche l’ultimo Gutierrez: Situazione e compiti della teologia della liberazione,   in Gibellini 2003, 93-112. Qui 93-94

[44] Sinodo Straordinario, La Chiesa nella parola, celebra i misteri di Cristo per la salvezza, 1985, D,6; Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione su alcuni aspetti della teologia della liberazione,  1986. cf. anche SEGALLA G., Approcci contestuali: ermeneutica liberazionista e femminista,   in Pontificia Commissione Biblica,   L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Torino, Ldc, 1998, 222-242.

[45] BOSCH D.J., La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia,  Brescia [New York], Queriniana [Orbis Book], 2000 [1991]; COLZANI G., Missione. Bilancio di un concetto fondamentale, dalla Redemptoris Missio ad oggi,    in Euntes docete , 2002,40,2, 9-35; TREVISIOL A., Missione e liberazione,    in ivi 143-160.

[46] De FRANÇA MIRANDA M., Inculturazione della fede. Un approccio teologico,  Brescia [São Paolo], Queriniana [Ediçõnes Loyolo], 2002 [2001]; AMALADOSS M., Oltre l’inculturazione. Unità e pluralità delle chiese,  Bologna [Dehli], Emi [ISPCK], 2000 [1998].

[47] Mi riferisco alle posizioni di : CONGAR Y., Un popolo messianico. La chiesa, sacramento di salvezza. Salvezza e liberazione ,  Brescia [Paris], Queriniana [du Cerf], 1976 [1975]; DUQUOC C., Liberazione e progressismo. Un dialogo teologico tra l’America Latina e l’Europa,  Città di Castello, Cittadella, 1989; RIZZI A., L’Europa e l’altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione,  Cinisello Balsamo, EP, 1991;  APPI F., La prassi come luogo ermeneutico della salvezza,    in Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione, 2001,5,9, 5-20.

[48] METZ J.B., Al di là della religione borghese. Discorsi sul futuro del cristianesimo,  Brescia, Queriniana, 1981 [München 1980]; Kaufmann-Metz  1988 [1987].

[49] GIBELLINI R., La teologia del XX secolo,  Brescia, Queriniana, 19963 [1992], 338.

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